La fuerza civilizatoria de la hipocresía

Estación de paso
La fuerza civilizatoria de la hipocresía
Adrián Acosta Silva
Señales de Humo, Radio U. de G., 14 de abril de 2011.
Uno de los recursos más antiguos empleados en la convivencia social y política de todos los días es la hipocresía. No goza de muy buena fama, frecuentemente es vista como “la peor de todas las maldiciones” como señalaba el viejo Moliére, y casi en todas partes se suele condenar a los hipócritas como seres despreciables, deshonestos, amorales, mientras que al mismo tiempo se elogia la franqueza, la buena fe, la honestidad, la transparencia de las personas. Todos tenemos seguramente una o muchas historias que contar al respecto. Justo por ello, es una de las paradojas maestras del orden social: cuando se condena tan abiertamente a la hipocresía y a la mentira, ¿porqué persiste su práctica en todos los campos de la vida social?
Para evitar algún malentendido, me apresuro a expresar que estoy dispuesto a suscribir cualquier exhorto para exigir transparencia y sinceridad a los políticos (y a los no políticos también), pero me temo que eso no resuelve el problema de las prácticas hipócritas. Por lo tanto, la pregunta persiste: ¿por qué se practica la hipocresía? ¿Por qué las personas utilizan las máscaras de la hipocresía en el ámbito público y privado? ¿Qué motivos llevan a las personas a emplear esas máscaras para relacionarse entre sí?
Para decirlo en breve, lanzo una divagación sociológica: el cultivo de la hipocresía es el resultado de la incapacidad de las normas para resolver los conflictos sociales cotidianos. Las fricciones de todos los días, las que ocurren entre ciudadanos, entre políticos o entre familiares, no suelen resolverse con el cinismo o la sinceridad absoluta, pues ello suele producir conflictos que terminan con amistades viejas o recientes, con relaciones laborales o políticas, con vínculos familiares y afectivos. Para lidiar con ese riesgo, un recurso de uso generalizado es la hipocresía, es decir, la acción de disimular el disgusto o la desaprobación que nos causa un hecho o una persona empleando un disfraz que cubre nuestros verdaderos sentimientos. Las imperfecciones del orden social explican el uso de esta máscara tanto como otras (las mentiras piadosas, la compasión, la discreción, el secreto), pues forman parte del lubricante que aprendemos a usar desde niños para eludir el enfrentamiento, el pleito, la violencia incluso.
El aplomo de muchos hipócritas es envidiable, a veces legendario. Un célebre aforista sentenció: “La hipocresía es el vicio más difícil de mantener. No se puede practicar en los ratos libres: es una ocupación a tiempo completo” (La frase es de Somerset-Maugham, y es citada por Jon Elster en Alquimias de la mente. La racionalidad y las emociones, Paidós, Barcelona, 2002). Entre los políticos, por ejemplo, el recurso es moneda de uso legal, legítimo e indispensable. Junto con el pleito abierto y las discusiones álgidas, los políticos emplean la hipocresía para suavizar las tensiones, para dosificar los pleitos, para concentrar su atención en los temas que les interesan. En ese sentido, la hipocresía es un recurso civilizatorio, propio de toda acción que se basa en la negociación y la búsqueda de los acuerdos. Y el amplio arco ideológico de los partidos y de los políticos no inhibe el uso frecuente de los comportamientos hipócritas. Desde la izquierda lopezobradorista, proto-proletaria o pro-indigenista hasta la ultraderecha yunquista, la máscara de la hipocresía es un recurso practicado con una frecuencia que llega a convertirse, en ocasiones, en insoportable.
Ahora que la indignación moral se practica como recurso de la bienpensantía nacional y local, en la que se lanzan prédicas y pontificaciones al mayoreo para referirse a la infinita maldad de políticos, mafiosos, empresarios, líderes y lidercillos de todos los ámbitos, el tema confirma ser reacio a los exorcismos morales de no pocos intelectuales, obispos laicos y sacerdotisas de la sociedad civil. Algunos acusan con tono de indignación que el cinismo ilimitado de la clase política es la fuente de todos nuestros males públicos y privados. Pero se suele olvidar que la hipocresía es una fuerza civilizatoria, capaz de amortiguar el juego rudo de la vida política y social, que suele estallar de cuando en cuando con consecuencias indeseables, violentas, a veces irreversibles. Siempre es bueno pensar que en la política actúen las mejores personas posibles, ciudadanos y ciudadanas de nobles intenciones, pasados luminosos y capacidades probadas o por probar. Pero también es de agradecer que lleguen junto a ellas un buen puñado de hipócritas que ayuden a que la política y la vida pública funcionen. Ya se sabe: el mundo de la política no es el reino de los ángeles sino de los mundanos, capaces de lidiar cotidianamente con el conflicto y la negociación de los intereses, en donde las máscaras siempre ayudan. En estos tiempos en los que el cinismo o la indignación moral dominan el ánimo público, no está de más elogiar el viejo arte de la hipocresía.

Viento en el desierto

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Viento en el desierto
Adrián Acosta Silva
Señales de Humo, Radio U. de G., 31 de marzo de 2011
Como se sabe, los vientos pre-electorales han comenzado a soplar en el ámbito político del país. Candidatos y partidos, líderes y sectas, grupos y cofradías, iniciaron el proceso de construir candidaturas de cara a las elecciones presidenciales del año que viene, y en algunos estados de la República (el Estado de México, por ejemplo), suenan desde hace tiempo los tambores políticos para la competencia electoral. No hay nada de espectacular ni novedoso en todo ello. De hecho, como sucede desde hace rato (desde 1997 para ser precisos) estos actos son parte de las rutinas institucionales que habitan el complicado reloj de la democracia mexicana realmente existente, es decir, aquella que se ha construido con las instituciones, los actores y las reglas acordadas desde hace tiempo.
La novedad es que estas rutinas ocurren en un un contexto degradado por el pobre desempeño institucional de los partidos y del gobierno, y por la consolidación de la apatía y el desencanto político como seña de identidad en muchas franjas de ciudadanos. En esas circunstancias, las elecciones que vienen pueden significar, entre otras cosas, la confirmación del abismo que separa a la clase política respecto de los ciudadanos, pero también la posibilidad de debatir asuntos que no aparecen en la agenda de la política y de los políticos profesionales. Contra lo que puede pensarse desde las franjas malhumoradas y escépticas de nuestra vida pública (que, sin duda, se han multiplicado en los años recientes), las elecciones son siempre ocasiones importantes para plantear cuestionamientos al desempeño de los representantes ciudadanos y de las propias instituciones en que se organiza esa representación.
El problema es que no parecen identificarse buenos incentivos para participar en la vida pública. La crisis de representación política que atraviesa el régimen post-autoritario mexicano ha significado el aislamiento de las élites políticas respecto de las demandas e intereses de zonas importantes de la ciudadanía. Ello se manifiesta no sólo en el aburrimiento y la apatía de dichos sectores frente a la actual oferta de partidos políticos y sus respectivos liderazgos, sino que tampoco parece responder a las formas más elementales de la organización política, es decir, la participación en sindicatos, asociaciones civiles, organizaciones vecinales, consejos escolares. El desafío es enorme tanto para la capacidad de representación que tienen los partidos como para la estructuración de las demandas sociales por parte del sistema político en México.
No hay muchas razones para entusiasmarse con la oferta política que tenemos hoy en día. Pero tampoco parecen existir buenas razones para voltear la mirada como si esa oferta fuera irrelevante. Si la democracia consiste simplemente en que los ciudadanos pueden castigar o premiar con su voto a los partidos, esa misma fórmula les permite alejarse del ejercicio si las alternativas no le resultan atractivas. Desde esa perspectiva, lo que quizá sea el recurso más valioso de la política -la capacidad para generar expectativas y compromisos-, tiene en los procesos electorales una oportunidad importante para configurar propuestas que susciten, potencialmente, el interés y quizá hasta el entusiasmo de los ciudadanos por la vida política.
Hay una tendencia dura que explica la ausencia de incentivos a la participación y al debate político. Desde hace tiempo, no aparecen ideas claras ni programas de los partidos que ofrezcan proyectos atractivos para los electorados mexicanos (así, en plural). Y hay al menos tres asuntos que parecerían importantes en el horizonte programático de la democracia representativa que tenemos. Son asuntos que se debaten desde hace poco en otros contextos (el europeo, por ejemplo), y que son pertinentes para el presente y futuro mexicano. Son retos que significan poner de cabeza lo que se ha hecho en México en los últimos veinte o treinta años en términos de políticas públicas de bienestar y desarrollo social. Uno es el tema de la familia y la revolución del papel de la mujer. Otra es el del tema de los hijos y la igualdad de oportunidades. Y el tercero es el tema del envejecimiento y su relación con la equidad.
(En la próxima colaboración me referiré brevemente a ellos.)

Síndrome de infelicidad colectiva

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El síndrome de la infelicidad colectiva
Adrián Acosta Silva
Señales de humo, Radio U. de G., 17 de marzo, 2011.
Un fantasma recorre el mundo: el fantasma de la infelicidad. Con distintos matices y expresiones, ese fantasma se aparece frecuentemente en el ánimo público y privado, entre grupos sociales e individuos. Bajo distintos ropajes, máscaras y disfraces, la infelicidad se manifiesta en la convivencia pública cotidiana, en las charlas de café o de cantina, en los medios, incluyendo, por supuesto, las redes sociales, las cartas a los diarios, en el cine o en los noticieros de televisión.
El síndrome de infelicidad colectiva forma parte de una suerte de ”lamento generacional” que se ha expandido poco a poco en México y en buena parte del mundo respecto de la manera en que se percibe el bienestar social de los jóvenes de hoy respecto de generaciones anteriores. Para decirlo en breve, se trata de la afirmación de que los jóvenes de hoy viven peor que sus padres y sus abuelos, y que sus expectativas laborales, culturales o educativas son más reducidas hoy que en el pasado reciente y aún remoto. Ese lamento, arraigado en varios territorios sociales, académicos e intelectuales, a veces es una crítica a la globalización y al neoliberalismo, en otras una denuncia sobre la falta de valores y la pérdida de las tradiciones e identidades, pero también tiene un potente aire de familia con el nihilismo y el existencialismo que de cuando en cuando nos asalta a todos. Pero la afirmación añade varios elementos adicionales: el desempleo, la crisis económica, la precariedad laboral, los malos gobiernos nacionales, que han erosionado las bases materiales del bienestar, y han comprometido casi de manera irreversible las posibilidades e movilidad social y mejoría económica y cultural de las nuevas generaciones.
El lamento es, insisto, extendido, se transmite rápidamente y es fácil de compartir. Sin embargo, es ambiguo y, en el mejor de los casos, paradójico. Es decir, por un lado es confuso porque los niveles de bienestar en el mundo se han incrementado como nunca antes en la historia. Hoy tenemos infraestructura, sistemas de salud y educativos, posibilidades tecnológicas y ciencias que no teníamos hace ni siquiera 50 años. Ello explica un incremento notable en la esperanza de vida de la población, una mejoría general en la atención a la salud, un ingreso per cápita mayor, la expansión del consumo, etc. El problema es hoy como ayer la desigualdad social en la distribución de esos beneficios. Esa desigualdad explica no sólo el pesimismo de los pobres y de las clases medias, sino que también afecta a los ricos. En otras palabras, por diversas razones, en contextos de desigualdad la infelicidad afecta a clases sociales distintas de modo diferente.
Incluso ciertas escuelas de economistas han incluido la categoría “felicidad” como una categoría central para medir el desarrollo y bienestar de las sociedades, y algunos gobiernos han colocado a la “Felicidad Nacional Bruta” (similar al ingreso nacional bruto, o el índice de desarrollo humano) como una forma de medir y articular los esfuerzos de los gobiernos para mejorar la felicidad colectiva. Un ejemplo: el gobierno himalayo de Bután utiliza esta categoría para instrumentar sus programas de gobierno desde hace varios años.
Pero el argumento de la infelicidad es, además de ambiguo, también paradójico. En un medio donde se publicita la felicidad consumista y proliferan los mensajes de optimismo en forma de consejos, cursos de superación personal y desarrollo humano, canciones y anuncios publicitarios, y libros que se venden por millones en los que el éxito se asocia a la felicidad, la persistencia de las percepciones y expresiones de la infelicidad aparecen como problemas de los individuos y no de las sociedades. Por lo tanto, los individuos tienen en sus manos la posibilidad de ser felices si son más competitivos, menos egoístas, más calificados, conocen los secretos del liderazgo, son innovadores y emprendedores. Es decir, un discurso vacío y ramplón, como suelen serlo todas las fórmulas y manuales de la felicidad, el éxito y el reconocimiento social instantáneo.
El tema da para mucho. Pero el hecho es que la sensación de infelicidad colectiva aparece hoy en el horizonte de las preocupaciones públicas, privadas y sociales. ¿Que explica eso?. Un libro reciente de un economista y una antropóloga británicos (Robert Wilkinson y Kate Picker, The Spirit Level: Why Greater Equality Makes Societes Stronger, Bloomsbury Press, 2009) lanza una hipótesis interesante: la desigualdad produce infelicidad para los pobres pero también para los ricos. Probablemente el miedo, el estrés, el riesgo a perder dinero, las propiedades, el estatus, el empleo, es el combustible de la infelicidad. Ello alimenta la sensación de precariedad y a vivir en el riesgo permanente, a no tener demasiadas expectativas ni representaciones claras sobre el futuro, a padecer los estragos de la nostalgia y la idealización del pasado, a sobrevivir en un presente que es un túnel profundo y oscuro, sin luces del norte ni señales de orientación que ayuden a salir de él. Con mapas extraviados, sin brújulas, con la sensación de que no hay causas que valgan la pena ni instrumentos confiables para salir del marasmo, la infelicidad colectiva es la música de fondo de estos años largos.

La rebelión de las clases medias

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La rebelión de las clases medias
Adrián Acosta Silva
Señales de humo, Radio U. de G., 3 de marzo de 2011.
Desde un punto de visto sociológico, “clases medias” es un concepto problemático. Hay una considerable variedad de definiciones sobre ese segmente de la población ubicado en algún lugar entre los pobres y los ricos, para decirlo de manera coloquial. Ese “lugar” está determinado por el ingreso económico, el estatus, la educación, el origen social, el lugar de residencia, la actividad, cierto tipo de linaje incluso. Pero también juegan algún papel las expectativas de movilidad, los patrones de diferenciación respecto de los que están arriba o abajo (o incluso al lado) de su posición social. Por supuesto, hablar de clases medias es un generalización un tanto abusiva, tanto que en el lenguaje cotidiano que se acostumbra utilizar entre las familias hay un esfuerzo intuitivo por diferenciar la clase media, de la clase media baja, de la clase media alta, de los que están en el fondo y de los que están en la cima, aunque nunca es claro que significa y que implicaciones tiene pertenecer o reconocerse en uno u otro segmento.
Ello no obstante, el hecho es que la cosa existe. Es decir, hay segmentos de la población que pueden ser considerados como capas o estratos medios, generalmente urbanos, escolarizados, que han sido beneficiados por prolongados procesos trans-generacionales de movilidad social y crecimiento económico, y que desempeñan diversas actividades económicas o políticas. Burócratas, pequeños o medianos comerciantes y empresarios, universitarios, profesionistas, suelen ser parte de esos estratos medios. Y lo interesante de estos sectores es que son los que usualmente promueven la resistencia o el cambio de los regímenes políticos en las sociedades contemporáneas. Ahí, en esos segmentos, se ubican generalmente el grueso de los liderazgos políticos, los miembros de los partidos, las organizaciones no gubernamentales, el funcionariado público o privado del gobierno y de las empresas, los licenciados, los médicos, los contadores y profesores , los estudiantes universitarios y sus familias.
Esos segmentos juegan un papel central en la estructura social moderna. Como lo saben los fiscalistas y economistas, la ciudadanía fiscal es clasemediera: provee buena parte de los impuestos que el Estado recauda entre la población todos los días. Pero son también los segmentos que reciben buena parte de los servicios públicos y algunos privados que se producen en las sociedades. Pero, además, esas franjas cumplen funciones políticas sustanciales en los procesos de estabilidad y legitimidad a la que aspira todo régimen político. Por ello, son los sectores que resienten más los períodos de crisis económica que suelen asolar a las economías modernas, al introducir abrupta o gradualmente el veneno de la incertidumbre económica en sus vidas cotidianas.
Esto explica el hecho de que los segmentos medios sean los más proclives a la rebelión o al conservadurismo, según sean las circunstancias. Pinochet, Videla, Stroessner, los nombres estelares de las legendarias dictaduras militares de los años sesenta y setenta del siglo pasado en Sudamérica, fueron regímenes estructurados sobre la base de un sector importante de las clases medias de sus respectivos países, pero el derrumbe de esos mismos regímenes políticos se explica por la movilización de esos y otros sectores de las mismas clase que antes les apoyaron.
Hoy que en El Cairo, en Trípoli, en Yemen, en Jordania, observamos la rebelión de la población frente a los dictadores y regímenes que antes apoyaron, es posible afirmar que entre esas multitudes se encuentran muchos de los segmentos de las clases medias que por razones diversas decidieron emprender movilizaciones y protestas contra personajes como Mubarak o Ghadafi, que forman parte de la última generación de políticos y dictadores surgidos de la guerra fría. Esos movimientos no son exclusivamente clasemedieros, pues se pueden identificar también rebeliones tribales y étnicas, la movilización de élites que ven amenazados sus privilegios, sectores militares descontentos con sus jefes. Pero son los sectores medios los que han emprendido un movimiento de cambio político para tratar de asegurar, sobre todo, su estatus y sus expectativas.
La espectacularidad de los registros en el medio oriente, es posible por el papel de los medios, pero fundamentalmente por la visibilidad y el papel que juegan los segmentos medios de esas sociedades en los proceso de rebelión y cambio. El activismo de las clases medias (en particular de los jóvenes) y otros sectores ha configurado un clima de rebeldía que muy probablemente terminará con linchamientos morales o físicos a los representantes del viejo orden, y con cambios en los regímenes políticos de la región. Sin embargo, nada asegura desenlaces felices (o fatales) para las aspiraciones de los que hoy promueven los cambios. De cualquier modo, el efecto hipnótico de los acontecimientos muestra, una vez más, el cambiante papel de las clases medias en el orden político y social contemporáneo.

Guadalajara: La identidad del ornitorrinco

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La identidad del ornitorrinco
Adrián Acosta Silva
Señales de humo, Radio U. de G., 17 de febrero, 2011.
Como se sabe, el gobierno municipal de Guadalajara ha echado la casa por la ventana por la celebración del aniversario número 469 de la fundación de la ciudad. Como otros gobiernos locales en prácticamente todos los años anteriores, el actual decidió organizar una serie de festejos grandes y vistosos para celebrar el cumpleaños de la capital de Jalisco. Y también, como otros gobiernos anteriores (panistas y priistas, por supuesto) al señor Presidente Municipal se le ocurrió justificar el gasto como una inversión pública para “fortalecer la identidad de los tapatíos”, y, por supuesto, para promover la imagen de la ciudad misma. En realidad, nada nuevo bajo el sol de la imaginación de nuestros gobernantes de ocasión.
Esta manía celebratoria es parte de la sociedad del espectáculo, en la cual casi cualquier acontecimiento es considerado histórico, y resulta, por lo tanto, un buen pretexto para la fiesta y el festejo. Más allá de que los conciertos ofrecidos la semana pasada por los brasileños Caetano Veloso, Gilberto Gil o Carlinhos Brown hayan sido muy buenos, o el que ofreció la cantante Lucero hace unos pocos días sea del agrado de muchos, o las corridas de toros, o la pista de hielo, o las exposiciones masivas que se montarán al aire libre, más los reconocimientos públicos de personajes diversos, la argumentación de que eso ayuda a fortalecer la identidad tapatía es un tanto cuestionable.
De hecho, grandes ciudades como la nuestra han crecido entre otras cosas por la migración masiva de forasteros. Esa migración, como todas, termina por consumirse en los usos y costumbres locales, y éstos terminan también por absorber en parte los hábitos de los propios migrantes. Las versiones más conservadoras y nostálgicas afirman que esa migración incontrolada y ese crecimiento anárquico provocaron la pérdida de identidad de “lo tapatío”, como si el gentilicio revelara una suerte de pureza inmutable que se perdió de manera lamentable en los últimos cuarenta o cincuenta años. Bien vistas, esta expresiones asocian la pérdida a la ilusión de un pasado que nunca existió, justo como sabemos, es la peor de las nostalgias posibles, según dicta la conocida y vieja canción del Licenciado Sabina.
Esa obsesión por la identidad perdida, es una iluisión poderosa, que oculta, o por lo menos no reconoce claramente, el hecho que Guadalajara de hoy tiene la identidad del ornitorrinco, es decir, que el tamaño y la densidad poblacional, multiclasista, plural, contradictoria y siempre potencialmente conflictiva, es el rasgo fundamental de nuestra ciudad. Es, para decirlo de alguna manera, una suerte de no-identidad, que reproduce todos los días las tensiones de la desigualdad, el clasismo, el racismo o la xenofobia, junto con prácticas tribales de grupos y segmentos urbanos específicos. En estas circunstancias, no hay festival, acto celebratorio o ritual de exorcismo que sea capaz de unir los intereses de los sectores económicamente pudientes con los intereses de los sectores populares, ni para explicar el hecho de que un catolicismo radical pueda coexistir con sectores y grupos ateos, libertarios o anarquistas. O el hecho de que el activismo bienintencionado y naif de algunos coexista con la persistente indiferencia y la apatía de otros.
El ornitorrinco, como se sabe, es un extraño animal que reune las características de varios otros: tiene hocico y patas de pato, es anfibio, tiene dos remedos de alas a los costados, y restos de extremidades de reptil en otras. Pero eso, justamente, es lo que le da su atractivo específico: muchos rasgos, muchas formas, conviviendo en el mismo animal. Si ya es cuestionable la afirmación de que Guadalajara tuvo en el pasado remoto o reciente una identidad sólida, capaz de proporcionar a sus habitantes un claro sentido de pertenencia y valores comunes, hablar ahora de fortalecer su identidad como comunidad única es un acto demagógico, propio de los tiempos en que todo lo sólido se disuelve en el aire.
La identidad del ornitorrinco es, bien mirada, la identidad de la Guadalajara del siglo XXI. Por eso, la búsqueda de una identidad perdida en el contexto de un pasado que nuca existió es una pérdida de tiempo. Tal vez el reconocimiento de la sociedad compleja, contradictoria y plural que hoy tenemos sea el principio básico para una identidad múltiple que se construye todos los días, más allá de festejos y bailes de ocasión.

Memoria y espacio

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Bibliotecas personales: la memoria y el espacio
Adrián Acosta Silva
Señales de humo, Radio U. de G., 3 de febrero de 2011.

Todos, lamentablemente, hemos leído
Cesare Pavese, Leer (1945).
¿Qué importancia tienen las bibliotecas personales en la vida de los individuos?. ¿Cuántos libros de esas bibliotecas son suficientes? ¿Hay algún tipo de relación entre la bibliofilia y la expresión escrita? Al final de cuentas, ¿para qué sirve leer y acumular lo leído? Las respuestas a estas preguntas parecerían obvias, de cierto sentido común, pero no siempre ocurre así.
La lectura es un placer que por la fuerza de los años se transformó en obligación escolar, profesional o cívica. Desde los enciclopedistas franceses hasta los millones de creadores de Wikipedia (esa monstruosa enciclopedia virtual), la pretensión de reunir, clasificar y acumular el conocimiento en palabras transmitidas por medios escritos o electrónicos ha sido una empresa imposible, sujeta a caprichos, intereses y capacidades muy variadas. Las prácticas de escritura y lectura han descansado en esa pretensión heroica de acercar a los autores con los lectores, configurando un mercado dominado por empresarios y libreros. Pero la lectura es un acto personal, único e intransferible. Ello explica la práctica de la acumulación de libros en bibliotecas familiares y personales que reúnen en un solo lugar “la memoria y el espacio”, como sugirió recientemente el escritor español Javier Marías.
Hace unas semanas, por ejemplo, en el suplemento Babelia, del diario español El País (8/01/2011), se publicó un curioso reportaje titulado “Los escritores y sus bibliotecas”. Ahí, un pequeño grupo de escritores de habla hispana comenta sus impresiones en torno al papel de las bibliotecas personales en sus vidas privadas y oficios públicos. Como es de esperarse, los escritores elogian la importancia de acumular libros en espacios específicos, más o menos ordenados, que representan curiosidad, gusto e intuición, más que erudición u obligación. A muchos de ellos les gusta ser fotografiados con sus libreros, sus pilas de libros, a otros más bien alejados de ellos. Pero en todos los casos, sus bibliotecas personales les producen sensaciones y miedos extraños. Morir aplastados por sus bibliotecas, por ejemplo, es un temor expresado por alguno de ellos. La angustia por la pérdida de algún ejemplar apreciado es otro. La ansiedad por descubrir nuevas lecturas y universos bibliográficos parece ser el combustible de todos. La biblioteca personal como patrimonio pero también como promesa de nuevas lecturas o relecturas, como proyectos inacabables, como espacio privado al que se vuelve una y otra vez, que se expande y que se contrae, y que se alimenta periódicamente del azar, de la intuición o de la costumbre.
Cierto “egoísmo de casta” (como diría Cesare Pavese) se cuela por las palabras de esos escritores. Pero las bibliotecas personales revelan fundamentalmente un hábito de agradecimiento por los libros que les fueron dados a leer. En los tiempos en que el utilitarismo se ha convertido en el filtro de todas las cosas, el libro es un objeto típicamente inútil, como lo puede ser un cuadro de Hopper, una fotografía de Lola Álvarez Bravo, o un buen disco de Grand Funk Railroad. El clima cultural contemporáneo está dominado abrumadoramente por la función de utilidad que le puede representar al consumidor el gasto que hace en las cosas, por el rédito que le significa ahora o en el futuro el costo de un objeto. Los libros, hoy como ayer, están en desventaja frente al fetichismo de lo útil.
Por ello, las bibliotecas personales son el universo simbólico y práctico de los individuos, y en las páginas acumuladas se plasma la memoria de las conversaciones silenciosas, íntimas, entre el autor y su lector. Justamente por ello, la cantidad de libros no es un buen indicador de la calidad de las bibliotecas. De hecho, Borges afirmaba que 100 libros era ya una cantidad excesiva cuando se trataba de una biblioteca estrictamente personal. “Un libro es una cosa entre las cosas, un volumen perdido entre los volúmenes que pueblan el indiferente universo, hasta que da con su lector, con el hombre destinado a sus símbolos” escribió Borges en el prólogo de su Biblioteca Personal (Emecé, Argentina 1998). Ese encuentro produce la chispa que enciende la dicha por la lectura, y el afán de hombres y mujeres para acumularla y compartirla a través de libros acomodados en el suelo, en estantes de madera, o en algún rincón de los lugares que habitan cotidianamente. Si los libros, como las personas, han de tomarse en serio, como sugería también Pavese, las bibliotecas personales son el refugio de la memoria y la privacidad inalienable de los individuos y sus itinerarios culturales.

Crujidos, temblores y estallidos

Crujidos, temblores y estallidos: los 70 años de Bob Dylan
Adrián Acosta Silva

I´m listening to Billy Joe Shaver
And I´m reading James Joyce
Some people they tell me
I got the blood of the land in my voice
I Feel a Change Comin´ On (2009)

Este año (el 24 de mayo, para ser exactos) Bob Dylan cumple 70 años de edad. Hace 50, un joven de aspecto desgarbado, flacucho, con una voz y una guitarra que sonaban “igual que el de un perro con la pata atrapada en una alambrada” (como lo calificó en esos años un viejo músico de un grupo folck de Missouri), recorría bares y cafeterías del Greenwich Village neoyorkino para tocar viejas canciones y algunas de sus propias composiciones, tratando de encontrar una silla en la gran mesa de las identidades musicales de los primeros años sesenta. Con el paso del tiempo, su obra marcaría una nueva época en la música popular no sólo de la costa este de los Estados Unidos sino de buena parte del mundo.
Dylan es un personaje indescifrable, entre otras cosas porque es un maestro de las máscaras y los disfraces. Robert Zimmerman, el individuo, ha creado un personaje complejo, “enmascarado y anónimo”, justo como tituló uno de sus filmes a principios de los años 2000. Ese personaje es por supuesto, Bob Dylan. Es un músico de folck, en ocasiones un bluesero eléctrico, en algún tiempo ejerció el oficio de predicador, a veces el de un salteador de caminos, en otras, un viejo gruñón y hosco, otras, un bato tímido y callado, casi siempre oculto en las aguas tranquilas de la vida contemplativa. Dylan el hereje se puede cambiar sin ninguna dificultad la máscara por la del Dylan el activista, el Dylan panfletario o el Dylan apático, gregario y ferozmente individualista al mismo tiempo.
Sus canciones y sus discos registran esas ambigüedades identitarias, confunden a los críticos y a sus fans, esculpe frases poéticas que significan lo que quien las escucha quiere que signifiquen, no lo que el autor intenta decir. El mismo Dylan ha echado fuego al desconcierto al declarar que no lo interesa hablar ni de política ni de religión, ni se siente portador de los sueños de una generación, ni es un moralista político, ni da mensajes de protesta por nada. Sus expectativas son otras. Ser capaz de verlo todo, de apreciar el mundo y a las personas como son: contradictorias, confusas, violentas y conflictivas, solidarias, afectuosas, asesinas, frustradas e ilusionadas. Alguna vez declaró, a propósito de los clichés que rodean su obra: “Nos podemos sentir muy generosos un día y muy egoístas al cabo de una hora”. (Jonathan Cott (ed.), Dylan sobre Dylan. 31 entrevistas memorables.Globalrhythm Press, 2008, Barcelona).
El Dylan setentón conserva un par de rutinas básicas: escribir con bolígrafo o con máquina de escribir sus canciones, y no dejar que se sepa mucho de su vida privada. Pese a ello, es un músico capaz de ofrecer medio centenar de conciertos al año en Estados Unidos o en Europa. Además, es un personaje que confía enormemente en su intuición para crear discos como Time Out of Mind (1997), Modern Times (2006) o Togheter Through Life (2009), que le han merecido la consolidación de una reputación ganada a fuerza de talento, perseverancia y trabajo.
La estética de la obra de Dylan es la estética de la fugacidad y el impresionismo. No escribe para la historia, ni se considera a sí mismo un escritor, un ensayista o un poeta. Desconfía de los clichés que le han endilgado, prefiere no opinar sobre casi ninguna cosa, y le gusta que lo vean simplemente como un músico folck, como lo eran sus ídolos Lightin´ Hopkins, Big Joe Williams, o Woody Guthrie. “Mis canciones son para cantarlas no para debatir en una mesa sobre ellas”, declaró en una entrevista en 1964. “Los crujidos, temblores y estallidos son la única belleza que entiendo”, dijo ahí mismo.
La influencia de Dylan en la música contemporánea es vaga, un tanto imprecisa pero indudable. Desde México a Brasil, de España a Francia, de Inglaterra a Canadá, de Argentina a Alemania, sus canciones y estilos alimentaron el surgimiento de cantantes y grupos que se dieron cuenta de que las canciones de rock no tenía por qué ser solamente canciones de amor o rolas para el baile de los sábados por la noche. Dylan, el alquimista, había logrado el milagro: mezclar letras inteligentes con sonidos viejos y nuevos, hacer que las canciones entonadas con una voz no precisamente armoniosa, y a veces inocultablemente y deliberadamente fea, sonaran como cánticos bellos y poderosos. El sonido Dylan es parte importante de la banda sonora del mundo en los últimos 50 años, y, aunque como apuntó alguna vez George Steiner, las dotes de Dylan, por cautivadoras que sean, nunca serán iguales a las de Keats, sus canciones han nutrido con variables dosis de imaginación, profundidad y talento la educación sentimental de quienes hemos escuchado algunas de los cientos de canciones que habitan sus decenas de discos. Hoy, a sus lúgubres pero espléndidos setenta, Dylan el sabio sigue reconociendo que la vida es dura, y sus canciones son una forma entre otras de lidiar con esa dureza. De cualquier forma, la obra dylanesca es ya una sombra alargada proyectada en diversas zonas de la cultura pop contemporánea.