Grietas, llanuras y arroyos

Estación de paso
Grietas, llanuras rajadas, arroyos secos
Adrián Acosta Silva
Señales de humo, Radio U. de G., 4 de julio, 2013.
Desde hace tiempo, en Jalisco, como en otros lugares y territorios, circula la idea de que construir el futuro es una empresa imposible o, en el mejor de los casos, un ejercicio de ociosos, de intelectuales de café, una ilusión atractiva pero básicamente inútil para resolver los problemas de aquí y de ahora. En algunos círculos sociales, incluso, el futuro es una alucinación o una fantasía provocada por cierto exceso de realismo (una suerte de hiper-realismo); en otros, el futuro es un territorio inhóspito, cuya determinación depende de lo que hagan o dejen de hacer otros actores, otras fuerzas, situadas generalmente fuera de la localidad, del territorio o incluso del país. En muchos otros casos, la metafísica, la astrología y la charlatanería de ocasión son prácticas comunes para intentar adivinar el futuro, para conocer amigos y enemigos, saber qué hacer para que los individuos ganen dinero, tengan suerte en el amor, obtengan la felicidad, sean exitosos, famosos y reconocidos por todos. Baste abrir las páginas de los periódicos, recorrer calles y avenidas de las ciudades mexicanas, o mirar anuncios televisivos o en internet, para confirmar cómo esa oferta de futuros instantáneos y agradables prolifera de manera abundante entre horóscopos, lectura de barajas y prácticas de adivinación.
Estas actitudes de superstición, de fe ciega o de recelos y desconfianzas hacia el futuro no son nuevas ni tampoco recientes. Son actitudes propias de la experiencia de la modernidad, surgidas de lo que un pensador clásico denominó como la incómoda sensación de que “todo lo sólido se desvanece en el aire”. Es esa modernidad atrapada en la percepción de un presente continuo, circular, por la ansiedad por tratar de resolver las cosas rápidamente, donde el tiempo, gobernado por la dictadura de calendarios y relojes, determina las decisiones y las prácticas de los individuos, los grupos y las sociedades.
Para decirlo en breve: el clima social, político e intelectual de la época no favorece los esfuerzos por pensar el futuro. Pero si se observa con atención lo que ha ocurrido en el pasado remoto o reciente de los jaliscienses o de los mexicanos, pensar en el futuro ha sido un ejercicio que precede mucho de lo que hoy hemos alcanzado con esfuerzo, tenacidad y compromiso. Pensemos un momento, sólo uno, en lo que hicieron pensadores de la talla de Ignacio L. Vallarta, científicos como Don Severo Díaz o el Ing. Jorge Matute Remus, médicos como José Barba Rubio, empresarios como Don José Cuervo y Labastida, historiadores como Luis Pérez Verdía, escritores como Mariano Azuela, Juan José Arreola o Juan Rulfo, artistas plásticos como el Dr. Atl o José Clemente Orozco, Lola Álvarez Bravo o María Izquierdo, arquitectos como Luis Barragán, o políticos e intelectuales como José Guadalupe Zuno o Enrique Díaz de León. Todos ellos, hijos de su tiempo y circunstancias, emprendieron y se apasionaron por proyectos, tomaron decisiones difíciles, realizaron acciones, arriesgaron ideas, pensando, probablemente que, con un poco de determinación y persistencia, con mucho trabajo y con algunas ideas, el futuro podría ser un territorio menos inhóspito, más amigable y promisorio para ellos y para las generaciones por venir.
Es tarea de historiadores descifrar el tamaño preciso en que se combinaron la voluntad, las circunstancias y el contexto de estos personajes, para producir las obras y proyectos que hoy son un legado histórico del presente y el futuro jalisciense. Ello no obstante, se puede afirmar con certeza que los obstáculos y los encadenamientos del presente (esa extendida enfermedad contemporánea llamada presentismo, la ilusión de un presente perpetuo), no fueron suficientes para que sus obras impactaran en la construcción del futuro de las generaciones posteriores, y que nos llegan aquí y ahora en forma de un pasado luminoso.
El principio básico de cualquier esfuerzo prospectivo es que para construir el futuro primero hay que imaginarlo. Es necesario pensar en qué tipo sociedad y gobierno deseamos para formular un nuevo paradigma del desarrollo estatal, en un contexto nacional e internacional que ya no es lo que solía ser. Sin resolver en el corto plazo las ecuaciones y dilemas del presente, es difícil plantear una agenda de futuro –una política- que permita reconocer nuestros logros y valorar la magnitud de nuestros déficits y rezagos. La invención de un futuro promisorio, deseable y factible a la vez, es un ejercicio de prudencia y realismo, pero también de riesgo y de decisiones estratégicas, de reconocimiento de nuestras capacidades a la vez que de la renovación de la certeza y la fe científica sobre el porvenir. Esta combinación de insatisfacción y realismo con el presente, con las expectativas y anhelos sobre las hipótesis de futuros posibles, lo expresó hace más de medio siglo, con sobriedad y precisión literarias, uno de nuestros escritores mayores:
Uno ha creído a veces, en medio de este camino sin orillas, que nada habría después; que no se podría encontrar nada al otro lado, al final de esta llanura rajada de grietas y de arroyos secos. Pero sí, hay algo. Hay un pueblo. (Juan Rulfo, El Llano en llamas).

La ética de la ambiguedad

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La ética de la ambigüedad
Adrián Acosta Silva
Señales de humo, Radio U. de G., 20 de junio de 2013.

Los más recientes escándalos de corrupción que han recorrido los medios en todo el país han tenido su origen en las arcas de los gobiernos de los estados. Tabasco, Aguascalientes y Jalisco se han convertido en temas de indignación moral, el deporte nacional de moda desde hace algún tiempo entre ciertos medios, intelectuales y analistas de las cosas públicas. Las administraciones de los exgobernadores Granier, Reynoso Fernat o Emilio González, de distintos orígenes partidistas (el PRI, el primero, y los otros dos del PAN), se han colocado en el centro del ojo público –es decir de los medios- para tratar de mostrar cómo la corrupción, como la estupidez, no tiene límites.
El asunto ni es nuevo, ni nada garantiza que no sucederá otra vez, en la escala federal, estatal o municipal. La ambición por el poder casi siempre va unida o emparentada con la ambición por el dinero. Y en México, el discurso de la descentralización y la federalización que se impulsó desde hace más de dos décadas, con el aplauso unánime y entusiasta de partidos políticos, empresarios y medios de comunicación, pronto comenzó a mostrar la ineficacia, la debilidad o la incapacidad del Estado para controlar el uso y distribución de los recursos públicos. A pesar de los intentos de controles hacendarios, de proliferación de contralorías y auditorías federales, estatales y municipales, de creación de organismos autónomos o semiautónomos como el IFAI, la corrupción es, o parece ser, una bestia ingobernable.
Que un gobernador, o varios de sus funcionarios más cercanos, se vean envueltos en actos de corrupción, es un asunto viejo. La discrecionalidad en el uso de los recursos públicos es una práctica antigua y extendida en México o en otras partes del mundo, incluyendo Italia, Francia o los Estados Unidos. Ante la creciente red de disposiciones burocráticas, de proliferación de programas “etiquetados”, de amenazas abiertas o veladas para quienes están tentados a desviar los recursos, se impone la religión de las creencias que guían las prácticas de los funcionarios: no importan los medios para cumplir con sus responsabilidades, importan los fines. Ante la incómoda red de restricciones legales y prácticas del ejercicio de los recursos públicos, que significan obstáculos para que las cosas funciones más o menos bien, muchas autoridades deciden actuar, gastar, y lueo explicar y justificar ese gasto para resolver problemas. El resultado suele ser lo que vemos: un ejercicio discrecional de los recursos, que frecuentemente termina en actos de corrupción.
Pero las relaciones entre corrupción, política y poder están llenas de imágenes que se han vuelto lugares comunes. Platón advertía, con la sabiduría de los antiguos, de los riesgos de la vida política, y reconocía que su República solo podría ser obra de un milagro. Maquiavelo, el profesor del realismo político, señalaba mucho tiempo después con toda claridad la necesidad de distinguir y separar la moral de la política, el deber ser con el es, de asegurarse de ver la realidad como es y no como quisiéramos que fuera. Lord Acton, el célebre barón inglés, pronunció en 1887 una frase que posee la contundencia de la brevedad: “El poder tiende a corromper; el poder absoluto corrompe absolutamente”. Un siglo antes, en 1787, Benjamín Franklyn señalaba que hay dos pasiones que influyen sobre los asuntos de los hombres: “Estas son la avaricia y la ambición; el amor al poder y el amor al dinero”.
Las connotaciones negativas de la política se extienden hasta los comienzos del siglo XX, cuando el viejo Weber advertía del hecho de que ingresar a la política significaba estar dispuesto a recibir el beso del diablo: “Quien se dedica a la política” –escribía Weber en el invierno de 1918- “establece un pacto fáctico con los poderes satánicos que rodean a los poderosos...Quien busque la salvación de su alma y la redención de las ajenas no la encontrará en los caminos de la política, cuyas metas son distintas y cuyos éxitos sólo pueden ser alcanzados por medio de la fuerza.” No hay aquí exorcismo posible para lidiar con intereses diversos, ambigüedades, incertidumbres, insuficiencias de tiempo y recursos. Hacer política es tomar decisiones, como todo en la vida, con la diferencia de que los políticos profesionales toman decisiones a nombre o en representación de otros, y eso les significa vivir con el dilema permanente, y a veces corrosivo, de actuar con la ética de la convicción o con la ética de la responsabilidad.
Por sus hechos, muchos de los políticos profesionales han decidido desde hace tiempo actuar conforme a la ética de la ambigüedad, una forma extraña, anfibia, de tomar decisiones y elegir comportamientos. Es decir, toman protesta solemne para cumplir y hacer cumplir las leyes, se asume que, de no hacerlo, la nación se lo demandará; pero al mismo tiempo, su comportamiento se rige por los cálculos políticos, por la ignorancia, a veces por la irresponsabilidad. Esa ambigüedad gobierna sus actos, define la ecuación cotidiana de la forma y el fondo, la vieja relación del código amigo/enemigo. Ahí, frente a la brevedad del poder público, se impone el interés personal del largo plazo. Pero acaso las acciones que unen al Sr. Granier de Tabasco, con el Sr. Ocampo de Jalisco, respondan más a la lógica marxista del viejo Groucho, cuando aconsejaba cariñosamente a su hijo imaginario: ”Hijo mío, la felicidad está hecha de pequeñas cosas: un pequeño yate, una pequeña mansión, una pequeña fortuna”. Ahí, en esa versión irónica, venenosa del poder, se encuentra tal vez el secreto de la arquitectura ética de la corrupción política.

Verano sin nubes

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Aquel verano sin nubes, ese orgiástico futuro
Adrián Acosta Silva
Señales de humo, Radio U. de G., 6 de junio, 2013.

Uno de los rasgos característicos de los tiempos que corren es la expansión de la “imaginación nostálgica”, esa forma de idealización del pasado como un gigantesco jardín devastado por la acción de la economía, la política o la decadencia moral del presente. Como lo escribió en algún momento George Steiner (En el castillo de Barba Azul. Aproximación a un nuevo concepto de cultura, Gedisa, Barcelona,2001) esa peculiar manera de la imaginación es distinta de la imaginación utópica, básicamente normativa, que coloca el acento no en otro tiempo sino en otro lugar, un lugar mejor, esperanzador, deseado por todos, o casi todos. Hay también las utopías negras, pero de esas se puede hablar aparte. Lo que importa destacar aquí es el hecho de que el imperio de la imaginación nostálgica es un producto típicamente occidental, alimentado por la creencia de que las cosas de antes fueron mejores, de que es necesario volver al pasado, reconstruir lo perdido, rehacer lo que hemos destruido por acción, por mala fe o por omisión.
El pensamiento conservador se nutre obsesivamente de esta sed de lo perdido. En su vertiente religiosa o moralista, este tipo de pensamiento “sabe” que existió una época de valores aceptados, universales, coherentes. Por ello se lamenta continuamente de la sensación de pérdida que significa el presente, y el temor o el miedo franco hacia el futuro, que se presenta como una amenaza permanente, ligada con la destrucción, la barbarie, la muerte. Este peculiar tipo de la imaginación nostálgica está presente bajo distintas formas en el cine, en la literatura, en la televisión, en las redes sociales. Historias de muertos vivientes, tramas bélicas que terminan con el fin del mundo, amenazas extraterrestres, sodomas y gomorras urbanas o rurales, drogas, violencia, caos. Una colección variada de estampas que remiten a la noción de que el futuro está hecho indefectiblemente de pérdidas, de incertidumbres, de trampas y encrucijadas.
Pero el pensamiento progresista también suele mirar hacia atrás para trazar las rutas del futuro. La historia de la idea del progreso, o la “historia del tiempo futuro”, como le denomina Steiner, es el fruto mayor de este ejercicio, alimentado abundantemente por la certeza de que el futuro es un lugar por construir, no para esperar. El río de fondo de este optimismo futurológico tiene que ver con el enciclopedismo y el racionalismo del siglo XIX, donde la fe científica sustituyó a la fe religiosa entre muchas elites intelectuales. La idea de que la sociedad armónica, igualitaria y democrática era posible, nutrió vigorosamente la certeza de que era la acción política sobre el presente la que, aprendiendo de las lecciones del pasado, podría construir el camino hacia la sociedad buena. Como escribió Steiner: “El eterno ´mañana´ de las visiones políticas utópicas se convirtió, por así decirlo, en la mañana del lunes próximo”(p.30). El Manifiesto del Partido Comunista, de Marx y Engels, fue quizá el fruto mayor de esa potente visión optimista, utópica, que entusiasmó tanto a tanta gente durante tanto tiempo.
Las ideas del pasado como un verano sin nubes, y del futuro como el lugar de la tierra prometida (ese “orgiástico futuro que cada año se nos aleja más”, según escribió Fitzgerald), forman parte de la era de los extremos del imaginario político que caracteriza el clima intelectual de la época. Pero luego de la caída del muro de Berlín en 1989, ese imaginario habita de manera particularmente visible entre las mentalidades de ciertos círculos políticos, religiosos o empresariales. En contraste, en muchas zonas de la vida social parece dominar una suerte de era del vacío, gobernada por la indiferencia, la desesperanza o el hastío. Es una zona grisácea y en ocasiones francamente oscura, donde sociedades secretas, prácticas místicas, charlatanerías de ocasión y teorías conspiracionistas de todo tipo encuentran un cómodo espacio de reproducción y afianzamiento en no pocos sectores de la imaginación popular, clasemediera y elitista.
En cualquier caso, la imaginación nostálgica y la imaginación utópica son dos creaturas intelectuales que florecen en los tiempos donde el tedio domina el ánimo público. Ese tedio, “fruto de la lúgubre apatía” del que hablaba con vehemencia Baudelaire en Las flores del mal, y que suele poblar los sentimientos de frustración que desde hace tiempo alimentan las nubes del presente. Con ese escenario y telón de fondo, no es de extrañar que surjan por aquí y por allá voces que llaman a la “revolución desde abajo”, cruzadas de purificación moral, reclamos desesperados para “ciudadanizar la política”, encendidos discursos sobre las culpas y las responsabilidades de todos por el estado de las cosas. Son expresiones del ánimo nervioso que habita la imaginación del presente, y que revelan, una vez más, que ni el pasado ni el futuro son ya como solían ser.

El teclado alucinante y el poeta eléctrico

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El teclado alucinante y el poeta eléctrico
Adrián Acosta Silva

Señales de humo, Radio U. de G., 23 de mayo, 2013.

The end of laughter and soft lies
The end of nights we tried to die
This is the end
(The End, The Doors, 1967)

El fallecimiento de Ray Manzarek, el célebre tecladista de The Doors, cierra una página más de la historia del rock. La noticia corrió como incendio en pastizal entre los medios el lunes pasado, e hizo recordar a muchos la importancia que tuvo Manzarek en la formación y evolución del famoso grupo formado en Los Ángeles entre 1967 y 1971, justo cuando, bajo las sombras y las luces de Jim Morrison, los Doors alcanzaban la cúspide de la fama, el dinero y el prestigio para sus integrantes. Ahora, a los 74 años y víctima del cáncer, postrado en la cama en alguna clínica de Alemania, el músico y compositor se despedía de los escenarios y de la vida, quizá recordando algunas notas de Light my Fire, L.A. Woman, Riders on the Storm, o, con cierta justicia poética, The End, ese himno tétrico e inquietante sobre la vida y la muerte, la desesperación y el vacío.
Como ha ocurrido con frecuencia implacable, los Doors fueron subsumidos mucho tiempo a la figura trágica e impactante del Rey Lagarto, muerto a los 27 años en París. Pero ahora, 42 años después de su muerte, la figura discreta de Manzarek nos recuerda que fue su colaboración la que ayudó no solamente a dar una salida elegante, poderosa y precisa a la poesía de un veinteañero más bien tímido e inseguro como lo fue Morrison, sino que fue el verdadero artífice del sonido alucinante y fantasmal de la música de los Doors, el bato que imprimió la coherencia estética y el sonido básico del grupo, en el que la guitarra profunda de Robby Krieger y la batería exacta de John Densmore articularon la imagen y la fuerza de una banda por cuya música no parece pasar el tiempo.
Manzarek estuvo muy activo en los últimos años de su vida. El año pasado, por ejemplo, tuvo una colaboración en una canción del DJ Skryllex, un músico con cierta fama entre los adolescentes. Ahí se nota la magia del teclado clásico de Manzarek, que provoca una inmediata sensación Dejá Vú entre quienes conocen la música de los Doors. La imagen parsimoniosa y de bajo perfil de Manzarek, ayudó a equilibrar la figura luminosa, chamánica y espectacular de Morrison, lo que contribuyó a ensamblar el sonido distintivo del grupo. En la película When You´re Strange, de Tom Dicillo (2010), esa interacción entre Morrison y Manzarek aparece en varios momentos, algunas veces en forma silenciosa y cooperativa, algunas otras en forma de pleitos e irritaciones entre ambos, en muchas más, con el aliviane de Manzarek en los conciertos, cuando el crápula de Morrison se presentaba pasado de tragos o francamente drogado, y se le olvidaban las letras de las canciones o se ponía a dormir en el escenario justo en medio de un concierto. Ahí, en esos momentos, Manzarek, el confidente del Rey Lagarto, el tecladista y el amigo, cargaba con el peso de las presentaciones y los pleitos con el público y con los organizadores.
Hace tiempo, el crítico de música Danny Sugerman, coautor (junto con Jerry Hopkins) del libro Nadie sale vivo de aquí (1984), la biografía póstuma de Jim Morrison, se preguntaba porqué la música de Los Doors seguía siendo atractiva para las nuevas generaciones. ¿Porqué ellos? ¿Por qué ahora? ¿Por qué todavía?, se cuestionaba en cierto tono atormentado Sugerman. Y aún se aguardan las respuestas. Con la muerte de Manzarek, el tecladista alucinante, vuelve a morir Morrison, el poeta eléctrico, y la música de los Doors da un paso más a la posterioridad. Si es cierto que, como lo afirmaba el escritor cubano-mexicano Eliseo Diego en uno de sus libros, la eternidad por fin comienza un lunes, Ray Manzarek comenzó la semana con el pie derecho. Mientras tanto, los mortales nos quedaremos apreciando los sintetizadores de Manzarek, que acompañarán por siempre la música fantasmal de los Doors, esa neblina púrpura que llenó el espíritu de la época de varias generaciones.

12 días

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12 días
Adrián Acosta Silva
Señales de humo, Radio U. de G., 9 de mayo de 2013.
Desde el movimiento estudiantil de 1968, en la UNAM y otras universidades públicas del país quedaron estampadas ciertas prácticas políticas que derivaron, a veces, en un conjunto de pequeñas y grandes movilizaciones universitarias y, en otras, en la reiteración de rituales y acciones estancadas, enmohecidas, amontonadas en pasillos, aulas y auditorios. El activismo, el radicalismo y el ultra-izquierdismo –ese infantilismo de izquierda que tanto criticaba el viejo Lenin-, se anidaron en sectores específicos de profesores y estudiantes. Un conjunto de tribus, grupúsculos y sectas ubicados en distintos territorios del campus encarnan las representaciones políticas e ideológicas que se quedaron con la imagen de que la Revolución igualitaria y justiciera es inminente, de que hay que construir las condiciones para la explosión revolucionaria, y de que la universidad es el foco que debe alumbrar el camino. En el otro extremo, las figuras del fósil y del porro se conservaron como prácticas viejas de intimidación, chantaje y presión contra directores, líderes académicos, sindicalistas de los años setenta, rectores y contra los propios estudiantes de izquierda. Sin embargo, estas expresiones polares, digamos, se fueron desvaneciendo en el curso de los últimos años, hasta llegar a confluir y confundirse en un solo animal: el porrismo de ultraizquierda, es decir, una figura que reúne lo peor de los dos mundos: el arrebato intimidatorio y la retórica de la intransigencia, el impulso al empujón y el uso de la violencia “legítima” con la seca ideología del todo vale.
La toma de la rectoría universitaria en la UNAM de finales de abril (que duró exactamente 12 días) es el fruto podrido de esa confluencia extraña. Como en otras ocasiones y otros tiempos, la autoridad universitaria fue desafiada por un grupo de activistas vestidos con traje de ocasión –capuchas, pañoletas, palos, piedras, tubos- bajo el argumento de defensa de otros de sus compañeros, expulsados hace meses por su comportamiento en el CCH Naucalpan, la rebeldía contra la “imposición” de un nuevo plan de estudios para el bachillerato univesitario y otras 10 demandas más. El grupo de marras muestra la mezcla del nuevo animal del campus: un discurso incendiario, rabioso y hostil contra toda forma de autoridad, que justifica, o intenta justificar, el rompimiento de cristales y la toma de las instalaciones que resguardan el trabajo cotidiano de la máxima figura de la representación universitaria. Es ese activismo reacio a toda forma de negociación, que exige garantías y condiciones imposibles a la autoridad, que genera simpatías en algunos de los círculos oxidados del ultra-izquierdismo universitario, y al que le tiene sin cuidado la reprobación o el rechazo que otros sectores de universitarios manifiestan ante su agresividad, sus prácticas y discurso sin matices ni cuarteaduras ni inflexiones.
El hecho preocupa no solamente en el caso de la UNAM. La rebeldía magisterial de Guerrero, Oaxaca o Michoacán representa estados de ánimo y prácticas políticas que desafían cualquier forma de autoridad, la expresión de las nuevas formas de la intolerancia que se han cultivado a la sombra de los cambios políticos experimentados en el país en las últimas décadas. Para decirlo en otro tono, el asalto de la UNAM fue posible en un contexto de movilización y crisis de ciertas formas de representación política que se han incubado silenciosamente en los sótanos y los rincones de la estructura política de los intereses de franjas enteras del sector educativo nacional. Pero no son expresiones articuladas, sino simplemente coincidentes e independientes. Entre el humo y los gritos de la coyuntura, estos fenómenos expresan con alguna claridad que los demonios de la ingobernabilidad en el terreno educativo no han podido o querido ser disipados por el proceso de cambio político democrático experimentado desde hace décadas. Pero es una ingobernabilidad que no proviene de disputas electorales ni de alternancias imposibles. Es una ingobernabilidad que se nutre del lenguaje de la intransigencia, de la inexistencia de formas de articulación política que construyan sentido y horizontes a la acción de los grupos e individuos, y que aparece ahí donde instituciones como la universidad son presa fácil de los fanatismos y delirios de encapuchados, porros y activistas.
Lo peor es que la universidad y la escuela son instituciones muy frágiles para resolver por sí mismas estas explosiones de ingobernabilidad. Pero hay que recordar que lo peor es siempre un término elástico, como escribió alguna vez Martin Amis. La reproducción del porrismo y del ultraizquierdismo universitario es posible ante la ausencia de formas de articulación de los intereses que debiliten el poder de los activistas. En ese contexto, las fantasías de los asaltantes de la Rectoría que habitan el drama de la UNAM, es una postal grotesca y triste del signo feroz de los tiempos que de cuando en cuando sacuden la vida universitaria.

Corazón pagano

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Corazón pagano
Adrián Acosta Silva
Señales de humo, Radio U. de G., 25 de abril de 2013.

La vida social posee una característica importante: está hecha de rituales, que expresan a su vez un conjunto de normas y de reglas, de creencias y corazonadas. La ubicuidad de los ritos, su potencia simbólica y práctica, revela en la profundidad y en la superficie de la vida en común las características del orden social. Saludar en un encuentro casual, despedirse de una reunión, celebrar una misa, participar de un matrimonio (o de un divorcio), un mitin político, un acto de graduación universitaria, un funeral, un bautizo, una toma de posesión de cualquier cargo público, una conferencia, un concierto de música, una función de teatro. Todas ellas son representaciones de cosas importantes, actos en los que protagonistas y espectadores juegan un papel específico, y donde los gestos, la atención, los intercambios de palabras y de cosas, configuran comportamientos para los cuales no existen libretos ni reglas escritas, sino que son aprendidos y repetidos de generación en generación, por la vía de la escuela o por las leyes de la calle, por la influencia de la familia o la socialización con los amigos, o con los enemigos.
Veamos, por ejemplo, los rituales políticos. Un presidente, o un gobernador, o un alcalde municipal, están habituados a representar un papel. Ahora que han pasado las ceremonias de toma de posesión, de inaugurar foros de consulta sobre planes de desarrollo, de reunirse con diversos grupos de ciudadanos para escuchar sus propuestas o para invitarlos a las suyas, esos rituales se repiten de manera rutinaria. La investidura de los funcionarios les obliga a representar ese papel una y otra vez, en diversos contextos, circunstancias y motivos. Su jerarquía formal en la estructura y relaciones del poder, les confieren una centralidad legítima, un papel protagónico en el espectáculo público y en las reuniones sociales y muchas veces hasta en las privadas. Su puesto les obliga a seguir con atención las expresiones de amigos, aliados y adversarios. Su posición los conduce a mantener actitudes prudentes, mesuradas en el escenario público, a la vez que les presiona para utilizar una retórica optimista, de seguridad y certeza sobre lo que hacen, de construir un discurso más o menos coherente, confiable, constante.
Es curiosa la manera en que se desarrollan los rituales públicos o privados en los que dichos personajes –los políticos- participan de manera rutinaria. Inauguran obras y congresos, celebran aniversarios oficiales, cortan listones, anuncian cambios, iniciativas y proyectos, pronuncian discursos de ocasión, repiten clichés, frases, lugares comunes. Pueden ser rituales insoportablemente aburridos para muchos, irrelevantes para otros, o sumamente encantadores para pocos. Cuando los políticos profesionales o de ocasión se convierten en funcionarios públicos o representantes populares, una variada colección de máscaras aparecen en escena, mediante las cuales los actores representan su papel para relacionarse con los otros.
La investidura de la autoridad impone respeto, pero también obligaciones, deberes y responsabilidades. Por eso algunos de los peores políticos suelen ser quienes se quieren hacer pasar como informales, despreocupados, coloquiales, vamos, hasta chistosos. Están también, en el otro extremo, los que caminan con el aire de la superioridad moral o política que da el puesto, que enarbolan discursos de cara a la historia, dichos con la solemnidad de quienes están seguros de que sus palabras son y serán siempre importantes, trascendentales. Existen también los que poseen el carisma, ese “don divino” del que hablaba Max Weber para referirse a cierta clase de liderazgos. Entre estos extremos se cocina a fuego lento la auto-representación de la política que hacen los propios políticos, en los cuales el puesto y la persona se funden en una sola figura, cuyo instinto básico de supervivencia tiene que ver con la de generar apoyos, lealtades, tal vez hasta simpatías con los ciudadanos y con otros políticos. En esas circunstancias, la naturaleza de la bestia exhibe su corazón pagano, politeísta, pragmático y circular, atento a los riesgos, a las incertidumbres y, sobre todo, a las oportunidades de incrementar o invertir su capital político.
En cualquier caso, la política, los rituales y las creencias van de la mano. Los dilemas, las tensiones y las encrucijadas de los políticos se resuelven solamente con la posesión de un pragmatismo metálico, inclinado ante varios dioses, para ser capaz de sobrellevar las frustraciones, las satisfacciones y las incertidumbres de la política contemporánea, en la que, como todo en la vida, nada es para siempre. Es ese corazón pagano del que nos habla el viejo profesor irlandés Van Morrison a ritmo de blues en una de las canciones incluidas en su disco más reciente (Born to Sing: No Plan B, Blue Note Records, 2012). Un corazón que, bajo el peso de las encrucijadas vitales, se rinde o se ampara ante cualquier dios para tomar, o enfrentar, o eludir, decisiones difíciles.

Cultura futbolera: la fe y la acción

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Cultura futbolera: la fe y la acción

Adrián Acosta Silva

Señales de humo, Radio U. de G., 14 de marzo, 2013.

La geografía de las ciudades mexicanas está hecha de calles, avenidas, edificios públicos, casas, iglesias, cementerios… y canchas de futbol. Es curioso como cualquier Guía Roji o la revisión de Google Maps ofrezcan información de rutas y lugares públicos, pero no de la ubicación de las canchas de futbol que existen por todas las ciudades. Y sin embargo, cuando se observa la movilización silenciosa que ocurre rigurosamente todos los fines de semana en las grandes ciudades del país, se notará de inmediato como aparecen canchas por (casi) cualquier zona urbana, canchas que forman parte de sus mapas “vivos”, que revelan zonas extensas de esas “ciudades invisibles” a las que hacía referencia Italo Calvino, y que configuran parte importante de la geografía nacional.

Ese hecho indica, por supuesto, que una de las prácticas sociales más extendidas y arraigadas en México (y acaso por ello menos apreciadas) tenga que ver con el futbol. Se juega entre semana y los fines de semana, se organizan equipos y torneos con diversos grados de formalidad, se practica en la calle, en las escuelas, o en campos polvorientos o empastados, con árbitros que cada sábado o domingo se desplazan por toda la ciudad para pitar los partidos. Hay también las porras correspondientes, formadas por familiares y amigos de los jugadores, que con alguna frecuencia organizan al final de los partidos pequeñas convivencias para festejar, más que el triunfo o la derrota de sus equipos, el simple hecho de reunirse. Hay también pleitos y broncas, gobernadas por pasiones y arrebatos de ocasión, y, a veces, sangre, sudor y lágrimas en el transcurso de esos partidos, con consecuencias desagradables (o agradables, según sea el caso) para los participantes.

Esas prácticas confirman un hecho duro: el futbol es una acción colectiva, popular, organizada y repetida sistemáticamente en muchas zonas de la vida social. Es una acción que no responde a una planificación sofisticada, ni expresa relación alguna con la gran negocio futbolero en que se ha convertido la máquina del futbol profesional, pero que vive a la sombra de los ídolos, símbolos y lenguajes que produce esa industria. Niños, jóvenes y adultos invierten su tiempo y dinero cada semana para salir a jugar torneos bien organizados, para enfrentar partidos amistosos, o simplemente para pasar un rato con los amigos, vecinos o compañeros. En otras palabras, el futbol configura una parte significativa de la cultura de la sociedad mexicana, la dimensión simbólica, material y práctica de una parte del orden social contemporáneo.

Esa acción, hay que subrayarlo, es una acción colectiva y organizada, no espontánea ni natural. Es decir, es una acción de muchos individuos, que responde a alguna reglas básicas compartidas y conocidas por todos. Visto desde esta perspectiva, el futbol es una actividad altamente institucionalizada en nuestra sociedad, más allá del grado de formalidad que pueda atribuirse a su organización y prácticas cotidianas. Revela un patrón de comportamiento colectivo que resulta interesante por sus rituales, por sus símbolos, por sus desenlaces y resultados. Como otras prácticas sociales –beber los fines de semana con los amigos, bailar, ir al cine o a un concierto, asistir a fiestas-, la práctica del futbol revela la capacidad de la sociedad para organizar el ocio y las actividades lúdicas como parte de las rutinas de la vida diaria.

No resulta obvio el profundo enraizamiento de esta práctica en la vida social. Su enorme popularidad y ubicuidad ha vuelto “invisible” esa gigantesca acción colectiva, que ocurre al margen o a pesar de las crisis económicas, de los conflictos políticos, de la violencia o de la inseguridad pública. Que cada domingo miles o quizá millones de niños y jóvenes de muchas ciudades y de muchas clases y estratos sociales decidan trasladarse hacia canchas urbanas o suburbanas para jugar una o dos horas de futbol, expresa la fuerza de la costumbre y de los hábitos futboleros. Si a eso se agregan los entrenamientos entre semana, la compra de uniformes, zapatos y balones, la organización de torneos y ligas, la preparación de árbitros y entrenadores, el mantenimiento de las canchas, es posible asomarse a la mezcla de complejidad y sencillez del futbol masivo, naturalmente amateur, que se practica todos los días en la sociedad mexicana.

¿Qué causa esa movilización rutinaria y masiva? No tengo la menor idea. Pero es posible que la ilusión, la fe y las fantasías sean parte de las emociones que gobiernan la acción. Los niños, en particular, expresan esas motivaciones cuando juegan futbol, digamos, un domingo temprano por la mañana, y salen a jugar a alguna cancha lejana de sus hogares. Mientras se ponen sus zapatos y uniformes para saltar a la cancha, el mundo desaparece para concentrarse en un juego tribal de 11 contra 11. Ahí, en esos momentos, el potente combustible de la imaginación juega su papel para organizar una práctica lúdica que tiene que ver con las funciones explícitas del juego: ganar, empatar o perder. Pero también aparecen implícitamente los valores profundos en juego: cohesionar, interactuar, respetar, celebrar, competir, solidarizarse, dominar los impulsos, cooperar con los compañeros. En ello el motor de la cultura futbolera se asemeja a un viejo aforismo de Bernardo Soares: “La fe es el instinto de la acción”. Tal vez, con un poco de suerte e imaginación, Pessoa, el poeta, lo escribió mientras veía jugar un partido de futbol llanero en alguna cancha solitaria de Lisboa.