Simpatía por el diablo

Estación de paso
Simpatía por el diablo
Adrián Acosta Silva
Señales de Humo, Radio U. de G., 16 de febrero, 2012

Como bien lo saben los políticos experimentados, los borrachos comunes y los ladrones astutos, el diablo, el viejo y antiquísimo diablo, es una figura fascinante, que supera con mucho sus simples connotaciones religiosas o metafísicas. Representa lo desconocido pero también lo ya probado, la incertidumbre y la soledad humana, la tensión que encierran los dilemas morales, los demonios del insomnio, de los deseos insatisfechos, de la ambición y la codicia humanas, formuladas bajo la envoltura prohibicionista de los siete pecados capitales. Satán, Belcebú, Mefistófeles, Lucifer, como quiera llamársele, es una figura seductora, un personaje complejo, un referente inapreciable para tratar de entender la dimensión simbólica de las prácticas humanas y sus representaciones sociales.
La banalización del diablo como sinónimo del mal es una invención moderna, cuyas raíces están en buena medida en las pretensiones de legitimidad moral de la iglesia católica, basadas en ofrecer a fieles e infieles “el soborno del cielo”, como le denominó el escritor George Bernard Shaw. Gracias al Diablo más que a Dios, la iglesia católica pudo expandir su dominio en occidente, proclamando la lucha contra el mal, atacando y sometiendo a los infieles, desde las cruzadas medievales hasta la conquista de América.
El infierno como lugar, el diablo como su habitante eterno, son lo opuesto al cielo y a Dios, la fantasía bicolor del bien y del mal. Por eso, justamente, los Rolling Stones titularon una de sus más célebres canciones “Simpatía por el Diablo” (que también puede ser traducida como “compasión” o “solidaridad” con el otrora innombrable), para subrayar la ambigüedad y el encanto que el demonio tiene en la vida de los humanos, el carácter desafiante y ubicuo de lo prohibido, la esencia contradictoria y conflictiva de las pasiones.
“Permítanme presentarme/ soy un hombre de riquezas y de gusto refinado”, cantaba en los años sesenta el entonces joven Jagger acompañado por la guitarra insobornable de Keith Richards. Y esa música de fondo bien podría acompañar la definición del diablo que ofrece Ambrose Bierce: “Culpable de todos nuestros males y propietario de todo lo bueno que existe en el mundo. Fue creado por el Todopoderoso, pero lo trajo al mundo una mujer”. (Ambrose Bierce, El diccionario del diablo, Valedemar, 2009, Madrid, p.85)
Por obvias razones, el diablo tenía que ser representado como feo, según narra Humberto Eco en su espléndida Historia de la fealdad (Lumen 2007, Barcelona, p.92). Pero esa fealdad diabólica ha tenido varias transformaciones a lo largo de la historia reciente. De la imagen brutal de la bestia, se ha pasado a la representación del demonio como una entidad refinada, sabia y bien vestida, como lo muestra, por ejemplo, la actuación de Robert de Niro en la cinta “Corazón satánico” (Angel Heart, 1987), o la que hace de manera impecable Al Pacino en “El abogado del diablo” (The Devil´s Advocate,1997).
Fausto, la reciente película del ruso Alexander Sokurov (2011) es una versión libre de la conocida obra de Goethe, cuya trama, desenlace e interrogantes poseen la fuerza y la belleza de lo clásico. La cinta es un recorrido nuevo y a la vez conocido de la figura del diablo sobre la vida de los humanos. En esta versión, el usurero del pueblo es la representación del diablo, que entabla una negociación larga y amistosa con los moradores del poblado y en particular, con el Dr. Fausto, un médico cansado, madurón, solitario, desilusionado y empobrecido, cuya existencia arrastra con pesadumbre y malhumor.
El usurero es una figura reconocida, apreciada y buscada por los pobladores. Recorre casas y calles de manera cotidiana, bebe en las cantinas y burdeles del lugar, suele bañarse ahí donde las mujeres lavan la ropa, conversa animadamente con los policías, ladrones y autoridades del lugar. El diablo es, pues, una figura familiar en el paisaje local, una entidad reconocida y hasta querida por hombres y mujeres. No es una figura clandestina, oculta en las sombras y el misterio, sino una figura pública. Ahí radica el encanto de la película de Sokurov: la naturalización del usurero/diablo en la vida cotidiana, su papel ordenador de la convivencia social, su función como mecanismo de salvación de las angustias y ansiedades cotidianas. Más que tentación o representación del mal, Mauricio, el usurero, es el negociador de cosas, prendas y monedas, el traficante de dinero por compromisos, un recurso fiable para resolver problemas materiales, morales y hasta políticos. Quizá ahí, de esa presencia ubicua y extendida, deriva el viejo dicho: el diablo está en los detalles.
Pero como en la obra de Goethe, Mefistófeles es capaz de incomodar al Dr. Fausto, sacudir sus certezas, cuestionar sus creencias. El escepticismo faustiano se recrudece en sus diálogos con el usurero:
Sobre la eternidad: “Piénsalo bien”, le dice el diablo a Fausto: “estoy condenado a la soledad eterna, sin ninguna esperanza de salvación”.
Sobre la ignorancia: “Las cosas que no sabemos son las que nos pueden resultar más útiles”
Sobre el poder de la mujer: “¿Que une a una mujer con un hombre?: el dinero, la lujuria y la aspiración de un hogar común”
Sobre la libertad: “¿Quién te guiará a la salida?”, le pregunta el diablo a Fausto cuando este lo asesina y emprende la marcha hacia ningún lado. “Voy a seguir, a seguir, a seguir”, le responde Fausto. Ese camino incierto, sin sentido, arriesgado e impulsivo, es el camino que los mortales -representados por el Dr. Fausto-, deciden emprender sin la ayuda de Dios, pero tampoco del Diablo. Es la imagen más pura de la libertad humana.

¿Políticas de Estado?

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¿Políticas de Estado?
Adrián Acosta Silva
Señales de humo, Radio U. de G., 2 de febrero de 2012

Para Rolando Cordera, con la espléndida música de los setenta

El fin de semana pasado, diversos medios periodísticos registraron una declaración del candidato presidencial de las diversas agrupaciones de izquierda, Andrés Manuel López Obrador, en la que, al presentar a la ex corredora olímpica Ana Gabriela Guevara como su propuesta para hacerse cargo del proyecto nacional de deporte que lanzará en su gobierno, señaló que es necesaria “una política de estado” para hacer que esa actividad –el deporte- se convierte en una prioridad nacional (Milenio, 28/01/12).
La declaración es, por supuesto, una típica declaración de campaña, que corresponde puntualmente a lo que uno espera que digan los candidatos en estos ineludibles tiempos de retórica, propuestas y arengas políticas. Lo curioso es que vuelva a aparecer en el horizonte una frase que desde hace tiempo se ha vuelto un lugar común de la política mexicana. La idea de que los problemas, las propuestas y acciones deben ser tratados con “políticas de estado”. Nadie sabe bien qué quiere decir eso, ni cómo se puede interpretar, ni que bondades puede traer las “políticas de estado” a la solución de los grandes y pequeños problemas nacionales de todos los días, pero la frase de marras ya forma parte del lenguaje político de la época.
Se entiende que la idea detrás de la frase es que el tratamiento y resolución de los problemas públicos –el deporte, la inseguridad pública, la educación, la pobreza, la contaminación ambiental, la cultura- deben colocarse en un horizonte transexenal, es decir, que vaya más allá de los seis años de gobierno en que dura una administración pública federal. Y que para eso son justamente las “políticas de Estado”, para que no sean solamente “políticas de gobierno”. Se trata, bien mirado, de desafiar las restricciones que imponen el tiempo y el poder: mirar más allá de los límites sexenales convencionales, y tratar de jugar con recursos políticos que van más allá de las atribuciones formales de un gobierno electo. Y ahí, la declaración lopezobradorista se parece mucho a lo que han dicho en otros tiempos y con otros tonos los presidentes Salinas, Zedillo, Fox o Calderón.
El problema es teórico y conceptual, dirían los académicos, pero también insoportablemente práctico, dirían los políticos. Porque, de un lado, “políticas de estado” es, en el lenguaje político mexicano, un concepto vaciado de significado, donde, como en el país de Humpty Dumpty las palabras significan lo que cada uno quiere que signifiquen. Por otro, porque el Estado mexicano mismo es hoy una entidad difusa, contradictoria, débil y conflictiva. Más allá y al fondo, porque el discurso y las prácticas públicas son frecuentemente una colección heterogénea de buenas intenciones y malos resultados, de nobles deseos y pésimas ejecuciones, de debilidades gubernamentales y escepticismos públicos. En suma: políticas de estado es un concepto de busca de significado teórico y práctico específico, aunque suela ser un terminajo utilizado por izquierdas y derechas como solución y exorcismo de nuestros males públicos.
Quizá, como aconsejan los clásicos, habría que precisar primero qué Estado y qué políticas. Y hoy por hoy, ese esfuerzo semántico va irremediablemente unido a un léxico de la época que no se puede eludir: democracia, justicia, equidad, prosperidad, bienestar. Eso no puede ser reducido ni a juego de scrabble ni a glamorosa ocurrencia de campaña. Y tampoco garantiza la ausencia del desacuerdo y el conflicto, esas monedas de uso corriente en la política de todos los días. Por el contrario: “políticas de estado” puede tener una connotación productiva sí, y sólo sí se argumenta para qué diablos pueden servir hoy día, cómo se pueden construir, y qué futuros le podrían estar asociados. De otro modo, el lenguaje político de la temporada sólo apuntalará el hecho de que la confusión entre las palabras y las cosas habita en buena medida el centro de nuestras incapacidades públicas.

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La invención y la memoria
Adrián Acosta Silva
Señales de humo, Radio U. de G., 19 de enero, 2012.
El libro más reciente del escritor brasileño Rubem Fonseca es un discreto recorrido autobiográfico realizado a través de un personaje ficticio. José, publicado por la editorial mexicana Cal y Arena apenas a finales del año pasado, es un texto pequeño (apenas 119 páginas), pero que condensa el arte de la precisión y la brevedad que, a sus 86 años ha alcanzado el escritor nacido en 1925 en Minas Gerais, y cuyo estilo ha sido reconocido por miles de lectores y muchos de sus colegas.
Quizá para algunos José no sea el mejor libro de Fonseca. Sin embargo, la prosa lenta y exacta de su escritura marca un estilo inconfundible, el afán por reconstruir e imaginar la vida del escritor a través de la invención de un alter ego. Con ese recurso literario a la mano –utilizado por otros grandes escritores antiguos y modernos, desde Baudelaire hasta Borges, pasando por Kafka y por Wilde- Fonseca reconstruye retazos de su propia existencia a través de los recuerdos de la vida de “José”. La memoria, reconoce con prudencia el autor, puede llegar a ser inevitablemente inexacta, traicionera, a veces tramposa, pero también puede llegar a ser una “aliada de la vida”. Escribe desde la primera página, como para no dejar lugar a dudas: “José sabe que todo relato autobiográfico es un montón de mentiras: el autor le miente al lector y se miente a sí mismo” (p.7). Con esa advertencia colocada justo a la entrada del libro, José/Rubem Fonseca, reconoce las limitaciones de la memoria autoconstruida; la reiteración de que el acto de recordar es siempre, parcialmente, un acto de invención.
Hijo de emigrados portugueses, José nace en Minas Gerais en el contexto de una familia de clase media alta, que luego experimentará un declive económico y social que transformará sus vidas, rutinas y expectativas. A los 4 años, José había aprendido a leer solo, y esa habilidad le permitió comenzar a construir el mapa de un mundo personal habitado por libros, lecturas y personajes provenientes de la literatura francesa, portuguesa, brasileña, y poco después, anglosajona, europea y española. La fiebre de la lectura le había contagiado el alma y nunca más le abandonaría.
Entre exquisiteces culinarias familiares y platillos típicos brasileños, noches de carnaval, visitas al cine, breves estancias en cuarteles militares y aulas universitarias, José relata su mudanza de Minas Gerais a Río de Janeiro, los nuevos descubrimientos de una ciudad que desde los años treinta del siglo pasado se convertiría en la urbe más importante de su país, y del placer que encontró en caminar por su calles y plazas, la admiración por casones y edificios viejos, la observación convulsiva de sus habitantes, aprendiendo a mirar insaciablemente a las personas (como aconsejaba Isaac Bábel a Elías Canetti), “a entenderlas sin juzgar ni condenar”, bajo el supuesto de que “todo mundo abriga secretos y misterios en su mente” (p.41).Y muy en especial, en algún momento de su adolescencia, José descubre la fascinación por las mujeres. “No había (no hay) nada más agradable que ver a una bella mujer en movimiento”, escribe Fonseca (p.48), en una conclusión precoz que con el tiempo se volvería una certeza inamovible de su vida, de sus libros y de su imaginación.
Frente al carnaval como ritual, como fiesta y espectáculo, José recuerda las palabras de Marcos (¿el poeta Marcos Konder Reis? ¿el escritor y monje benedictino Dom Marcos Barbosa?): “del interior del corazón de los hombres es de donde salen los malos pensamientos, los adulterios, las fornicaciones, los fraudes, las deshonestidades, la envida, la blasfemia, la soberbia, la locura”.(p.67)
La juventud de José transita entre lecturas y calles, entre mujeres y sambas, entre visitas a bibliotecas y el paso por aulas escolares, hasta llegar a la Facultad de Derecho de la Universidad, de donde se gradúa como abogado, y posteriormente su experiencia como corrector de un periódico brasileño. Postales de su vida, anécdotas, notas al margen, pequeñas reflexiones habitan la reconstrucción compleja de una vida múltiple, citas literarias que van de Pessoa a Camoes, y de Baudelaire a Walt Withman, que transcurre entre apuraciones económicas, el relato de sus primeras experiencias sexuales y el descubrimiento torrencial de nuevos horizontes vitales.
José decide dejar de escribir su autobiografía justo antes de cumplir sus treinta años. La fuente original de tal decisión es el ejemplo de Isaac Bashevis Singer, quien escribió: “la historia verdadera de la vida de una persona jamás podrá ser escrita. Está más allá del poder de la literatura. La historia plena de cualquier vida sería al mismo tiempo absolutamente aburrida y absolutamente increíble” (p.119). Entre estos absolutos, Rubem Fonseca ha escrito su propia vida en claves y fragmentos, tratando de escribir para sí y acaso para sus lectores un retrato entre real e inventado de una vida ligada de manera irremediable a la literatura y al espectáculo de las realidades humanas.

Lenguaje público y democracia

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Lenguaje público y democracia
Adrián Acosta Silva
Señales de humo, Radio U. de G., 8 de diciembre, 2011.

“Tepocatas”, “alimañas”, “mafias del poder”, “espurio”, “mediocre”, “hijos de puta”, “asalariados de mierda”, “matar al tirano”, “chinguen a su madre”, “corruptos”, “ineptos”, “hasta la madre”, “putitas”, “pendejos”. Esta brevísima e ilustrada colección de insultos no es lo que se podría pensar el lenguaje procaz, grosero, que uno suele escuchar en la calle, en las cantinas o en los baños públicos. Son palabras que han aparecido con frecuencia en los últimos años en el ámbito público, pronunciadas por Presidentes de la república, gobernadores, políticos, escritores, damas de la sociedad del espectáculo, diputados, conductoras de televisión, periodistas y editorialistas. Se trata de un lenguaje público al que rápidamente nos hemos acostumbrado, que ha sido vigorosamente recogido, reproducido y alentado por los medios de comunicación. Palabras e insultos que circulaban en voz baja, generalmente pronunciados en el contexto de conversaciones privadas, son hoy moneda de uso común en el ámbito público, formas de expresión que revelan el espíritu de la época, la manera en que la descalificación y el insulto configuran eso que vagamente suele denominarse como “deliberación pública”, “libertad de expresión”, incluso a veces disfrazado de “crítica política” .
Por supuesto, no hay ni puede haber deliberación ni debate público o democrático que pueda construirse a partir de las descalificaciones mutuas, de los insultos y de las ocurrencias. Y sin embargo, las buenas conciencias de la democracia a la mexicana apuestan por construir una democracia deliberativa también a la mexicana. Detrás de tan noble intención se encuentra implícita una noción heroica: para mejorar la democracia, o mejor aún, para construir una auténtica democracia (sabrá Dios que quiera decir eso), es necesario que los ciudadanos y los gobernantes discutan, debatan, presenten argumentos, que todos los ciudadanos participen, que sean escuchadas sus opiniones y críticas, que los gobernantes guíen sus acciones de cara a los ciudadanos, no en la oscuridad de los congresos, de los cafés o de las cantinas. Este supuesto heroico se ha puesto de moda en varios círculos en México y en otras partes del mundo, aunque, en realidad, es un supuesto que no se respalda en evidencias empíricas, ni en las democracias emergentes como la mexicana, pero tampoco en las democracias consolidadas europeas o norteamericanas.
Para decirlo en breve: no hay estudios que muestren que existe una relación directamente proporcional entre la cantidad y la calidad del debate público con la calidad de las democracias representativas. Más bien tenemos muchas evidencias contrarias, que alimentan cierto “escepticismo democrático” al respecto, como lo refiere el politólogo Adam Przeworski: quienes alientan el debate y la deliberación pública suelen ser muchas veces grupos de interés privados que terminan por obtener ganancias particulares, exclusivas, de los asuntos públicos. Hay varios casos que muestran como detrás del reclamo por el debate y la deliberación pública de ciertos temas se encuentra un conjunto de intereses privados no democráticos. Ejemplo reciente: las leyes antiinmigrante de California, Arizona o Alabama, que fueron promovidas por grupos de activistas de la ultra-derecha que terminaron por criminalizar a los migrantes, particularmente a los mexicanos. Un ejemplo local: las reformas antiabortivas y de protección a la familia, que terminan por imponer los prejuicios de una minoría deliberante a una mayoría silente.
Ello no obstante, la reflexión y el debate público suponen la construcción de un lenguaje político capaz de dar sentido a las palabras y a las cosas. Es deseable, por supuesto, que las artes de la política se acompañen de un lenguaje público apropiado, de una retórica atractiva, de palabras que correspondan no a la corrección política, sino a la precisión temática o técnica. Sin embargo, la política mexicana y el lenguaje público construido dentro y en sus alrededores en los últimos años reflejan más bien que sus actores y muchos de sus espectadores verbalizan con insultos o descalificaciones un profundo estado de confusión, donde las palabras y las cosas apuntan a direcciones diferentes. Quizá eso (la confusión) explique, en parte, el malhumor y la incapacidad discursiva que se han adueñado con frecuencia de las expresiones públicas de nuestras élites políticas y mediáticas, de los arrebatos y las incontinencias verbales de personajes y personajillos de ocasión. Nadie pide, por supuesto, que los actores públicos hablen como personajes fantásticos extraídos de algún Diccionario de la Real Academia. Pero por lo menos, que ejerciten un par de atributos propios de toda conversación civilizada: la prudencia y la claridad. Y no perder de vista que, hasta para insultar, hace falta inteligencia.

El escritor y el político

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El escritor y el político
Adrián Acosta Silva
Señales de humo, Radio U. de G., 24 de noviembre, 2011.

A primera vista, la literatura es un campo diametralmente opuesto a la política. El mundo escrito que es habitado por libros y autores es un espacio y un tiempo muy distinto al mundo no escrito poblado por personajes resbaladizos, a veces francamente siniestros, presas frecuentes de sus arrebatos, de sus rutinas y prácticas políticas. Uno se caracteriza por la búsqueda de cierta coherencia estética y argumental, por la capacidad de abstraer realidades del mundo no escrito, mientras que el otro se define básicamente por las contradicciones, las tensiones, los pleitos, la hipocresía. Ambas actividades son criaturas humanas, bestias domadas por el arte, por la inspiración y el trabajo, de un lado; o por los cálculos, los instintos o el oficio, por el otro.
Y sin embargo, para muchos autores y políticos, los vínculos entre literatura y política son muy cercanos. Las figuras del escritor y del militante, del novelista, el poeta o el líder político, suelen ser parte de una misma arquitectura vital. Saramago, Paz, el poeta Ernesto Cardenal, Carlos Fuentes, Gabriel García Márquez, Günter Grass, son figuras que simbolizan la extraña fusión de los mundos literario y político en una misma persona. Muestran una y otra vez que ni el mundo literario ni el mundo político son entidades químicamente puras, sino que con cierta frecuencia y en diferentes contextos, ofrecen a la vista el carácter poroso de sus fronteras, la flexibilidad de sus estructuras, la cercanía de sus objetos.
Bien visto, las relaciones profundas entre la literatura y política se explican porque comparten el mismo suelo. La imaginación literaria y la práctica política se nutren de las mismas ansiedades: la pasión y el cálculo, la intuición y el impulso, la razón y la fe. Y quizá uno de los mayores ejemplos de cómo coexisten el mundo de los libros y el mundo del poder se encuentre en la figura de uno de los escritores que dieron a la política cierto estatus teórico y práctico: Nicolás Maquiavelo.
Es relativamente poco conocido el hecho de que el gran autor florentino, mientras escribía obras monumentales de la política como su conocidísima “El Príncipe”, o “Los discursos sobre la primera década de Tito Livio”, o “El arte de la guerra”, al mismo tiempo escribía obras de teatro y novelas como “La mandrágora”, “Clizia”, y “Belfagor”. Aunque estas últimas nunca gozaron de la fama y celebridad que adquirieron muchos años después de su muerte las obras políticas de Maquiavelo, muestran una faceta poco conocida de un autor que, hechizado por los secretos del poder, mantenía también una obra literaria que le permitía tomar distancia de la vida política que transcurría entre palacios, rituales y cálculos del mundillo del poder (Martin Unzué, “Detrás del telón. Teoría política y literatura en Maquiavelo”. Revista Pilquen, sección Ciencias Sociales, año VII, n.7, 2005, Buenos Aires).
Maquiavelo representa, por supuesto, un caso distinguido, excepcional, extremo si se quiere, de las relaciones entre literatura y política, propias de una época donde el hombre culto compartía tanto la pasión por el arte como la pasión por el poder. Lo que suele encontrarse de manera más habitual en nuestros tiempos y callejones son literatos con pretensiones políticas y políticos con pretensiones literarias. Como hemos visto en el ámbito doméstico o extranjero desde hace tiempo, abundan los casos donde poetas y escritores se convierten en activistas, y donde los políticos profesionales suelen exhibir sus dotes poéticas o novelísticas, con resultados regularmente desastrosos, tanto para la literatura como para la política.
Ahora que arrecian los vendavales político-electorales, tendremos oportunidad de mirar nuevamente las tensiones que recorren las relaciones entre política, cultura y literatura. Tendremos políticos citando a autores más o menos famosos, mostrando dotes intelectuales o literarias, con el ánimo de hacerlos parecer más interesantes e ilustrados de lo que verdaderamente son. Algunos incluso ya tienen a la venta libros de sus memorias, de sus entrevistas con personajes célebres o extravagantes, entrevistas autoconstruidas para promocionar su imagen de políticos ilustrados. También tendremos escritores mostrando sus simpatías por tal o cual candidato y partido, lanzando señales para ser considerados para algún puesto público en el futuro. En fin, la tierra firme de la ciudadanía como el continente que une de manera irremediable los cálculos, los intereses y los oficios del escritor y del político.

Discriminación y desigualdad

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Discriminación y desigualdad
Adrián Acosta Silva
Señales de humo, Radio U. de G., 10 de noviembre, 2011
Uno de los temas que se han colocado legítimamente en la agenda pública mexicana de los últimos años es el de la discriminación. “Invisibilizada” de la agenda política y gubernamental durante un largo ciclo, la discriminación es sin embargo una práctica ampliamente extendida en la sociedad mexicana, “histórica y cotidiana” si se quiere, aunque no se sabe bien el peso específico de las distintas formas de discriminación que se desarrollan, cultivan y reproducen en diversos territorios, grupos y clases sociales. Escondida entre los factores estructurales de la pobreza y la desigualdad que caracterizan el paisaje social mexicano, la discriminación es una bestia multiforme, cuyas raíces y expresiones varían según el contexto, los perfiles socioeconómicos, políticos o culturales de las comunidades, estratos sociales o segmentos que configuran la sociedad mexicana contemporánea.
Las narrativas edificadas sobre cierto sentido común, nos hablan de la discriminación como un fenómeno racial, étnico; en otras, la discriminación tiene su origen en la pertenencia, o no, a las localidades y territorios de la comunidades locales, imaginadas y reales, que configuran a los pueblos, las ciudades y las regiones; en otros relatos, la discriminación es esencialmente una práctica clasista, más que racista, y tiene que ver con el ingreso, el linaje o la posición social. En muchas de estas explicaciones la discriminación tiende a mirarse como un fenómeno “natural”, de cierta forma inevitable. Sin embargo, la discriminación es un fenómeno más complejo y sutil de lo que tratan de explicar o se imaginan las narrativas convencionales, y además es una práctica que implica altos costos sociales, que consolida clivajes y divisiones, debilita la cohesión e integración de grupos y sociedades, y mantiene prácticas que cuestionan o bloquean el proceso civilizatorio mexicano del siglo 21. En otras palabras, la discriminación es una práctica que tiende a endurecer y en muchos casos a agudizar las estructuras de la desigualdad social.
Recientemente el Consejo Nacional para Prevenir la Discriminación (el CONAPRED), acaba de publicar los resultados de la Encuesta Nacional sobre Discriminación en México 2010, que muestran justamente algunos de los perfiles de dichas prácticas en nuestro país. Es un estudio que registra las percepciones de los ciudadanos según datos levantados entre habitantes de las tres grandes zonas metropolitanas de nuestro país (D.F, Guadalajara y Monterrey), que concentran a más del 25% de la población total del país. Lo interesante (o preocupante según se quiera ver) del estudio es que confirma la persistencia de la discriminación como una práctica social fuertemente arraigada en México, donde, como se afirma en el documento, “somos una sociedad con intensas prácticas de exclusión, desprecio y discriminación hacia ciertos grupos de la población”.
Orígenes de la discriminación. A nivel nacional casi el 60 % de las personas cree que la riqueza el factor que más divide a las personas, seguida de los partidos políticos y la educación. Este resultado puede mirarse como una expresión consistente con la persistencia de la pobreza en México y un incremento en una desigualdad real en la distribución de la riqueza, donde, según los datos proporcionados por la ENAHE para 2010, el 10% más rico de la población concentra el 34% de los ingresos promedios de los hogares, mientras que el 10% más pobre concentra solamente el 1.7% de. En otras palabras, la percepción de que la riqueza es un factor que divide a la sociedad, es consistente con la existencia de estructuras socioeconómicas de desigualdad que persisten a lo largo de las últimas tres décadas, según señala un estudio reciente de la CEPAL para México.
Tolerancia . La tolerancia religiosa en Guadalajara es muy significativa. Casi 70 de cada cien afirman que se respeta a los no católicos, mientras que 64 de cada 100 afirman que se respeta a las creencias de los protestantes.
Violencia contra las mujeres: aquí hay una paradoja: 92.2% dice que “no se justifica pegar a una mujer”, pero 54% cree que a las mujeres “se les golpea mucho”.
Aborto: 57.9% está en desacuerdo con que la mujer aborte, aunque entre las mujeres ese porcentaje alcanza al 70%. Según los datos, el 41.6% opina que se debe castigar a la mujer que aborta, contra el 43.7% que piensa que no debe ocurrir eso.
Derechos no respetados: Entre los encuestados de la ZMG se identifican como experiencias de discriminación el “No tener dinero” y la “apariencia física” (16.7% y 18.1%, respectivamente). Estos factores iluminan el rostro clasista de la discriminación que se observa en la ciudad y en nuestro país, y tiene que ver con lo que Bourdieu denominaba la “violencia simbólica” que expresa la discriminación, aquella asociada a la clase social, el gusto y el esnobismo, que configuran mecanismos de diferenciación para restringir las oportunidades de bienestar de los individuos, de una forma que resulta, en la práctica, dolorosa y duradera, como dispositivos simbólicos de discriminación y exclusión social.
En síntesis, los datos que proporciona la Encuesta muestran imágenes en blanco y negro –como todas las encuestas- de las opiniones y creencias que tienen los mexicanos sobre la discriminación. Los habitantes de la ZMG comparten de cerca varias de esas percepciones, pero se alejan en algunos casos de manera considerable de esas opiniones. No estoy seguro que es lo que explica esas diferencias y semejanzas, y tampoco lo que significan en términos de derechos sociales, derechos humanos y políticas públicas. De cualquier forma el ácido de la discriminación es una forma de violencia que cotidianamente se despliega entre ciudadanos y autoridades, y la tarea de identificar y medir ese tipo de violencia es ya una manera de colocar el tema entre los déficits institucionales, sociopolíticos y culturales de cualquier sociedad que reconozca en esas prácticas problemas sociales que requieren de soluciones políticas para volverse objetos de la acción pública.

Violencia: el loco brillo del diamante

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Violencia: ese loco brillo del diamante

Adrián Acosta Silva

Señales de Humo, Radio U. de G., 27 de octubre de 2011.

La violencia política es una bestia compleja, temible y de algún modo fascinante. Las imágenes de la captura y asesinato de Muammar Gaddafi, el exdictador de Libia, a manos de una turba enardecida, entusiasta y vengativa, o la noticia de la declaratoria del adiós a las armas que anunció, con la solemnidad y parafernalia acostumbrada, el grupo terrorista vasco ETA el mismo día en que circulaban por el mundo las imágenes de un Gaddafi maniatado y ensangrentado, son dos postales del mismo fenómeno, las dos puertas de entrada a la misma casa.

La violencia se alimenta de la idea de que los grandes cambios sociales son procesos acompañados inevitablemente por el derramamiento de sangre. Como señalaba Marx, la violencia es la partera de la historia, el mecanismo que produce transformaciones en la organización de la vida política de las sociedades, el combustible de la acción política revolucionaria. Cuando se mira la historia de las sociedades contemporáneas, se advierte de inmediato que todas están formadas, en grados distintos y variables, de los platos de sangre que se ofrecen a los dioses de la guerra. Revoluciones, levantamientos, protestas, rebeliones, cobran en algún momento facturas más o menos abultadas de muertos, heridos, desaparecidos. Es lo que hacía afirmar al viejo Marx aquello de que la historia siempre camina por el lado malo, siempre en sentido contrario a los deseos de los pacifistas, de los moralistas y de los ingenuos.

ETA forma parte del último ciclo de las expresiones de violencia política que recorrió el mundo antes de Al Qaeda. La guerra separatista que inició contra un franquismo en el ocaso, continuó en el contexto de una España que iniciaba en los años ochenta el largo camino de la democratización y el desarrollo económico. Para los etarras, sin embargo, el enemigo era el mismo. Tanto el franquismo como los gobiernos españoles surgidos luego del Pacto de la Moncloa formaban las dos caras de la misma moneda. Por tanto, su estrategia era la misma: sembrar con bombas y fusiles cualquier tipo de negociación con el enemigo. Cientos de muertes y miles de heridos fueron el precio a pagar por una guerra imposible, elegida por un puñado de encapuchados cómo única ruta suicida. El precio de ETA fue la marginación, el rechazo y el aislamiento local e internacional. Por ello, el anuncio realizado la semana pasada sólo confirma que es, tal vez, el epitafio grabado sobre su propia tumba.

Las imágenes de Gaddafi son más siniestras, como hemos visto en todos lados. Una turba lo arrastra, lo golpea, mientras escupen insultos y maldiciones a la cara del viejo dictador. Ensangrentado, herido, humillado, el viejo guerrero es sometido a la lógica de acero de la jauría, cuyos integrantes, iracundos, entusiasmados por su poder absoluto sobre el dictador, terminan por asesinarlo de un balazo en la cabeza. El acto final del espectáculo es climático: el traslado del cadáver a un refrigerador gigante, que hace las veces de morgue instantánea, en el cual se exhibe el cuerpo de Gaddafi como trofeo de guerra para los rebeldes libios.

Ambos casos, el adiós de ETA y el asesinato de Gaddafi, ilustran el fenómeno de la violencia política como el asidero de delirios y entusiasmos bestiales. Ambos poseen la atracción de los casos extremos. De un lado, el final anti-climático de la trayectoria de 4 décadas de una organización dominada por la lógica de una violencia sin política. Del otro, el sangriento final de un régimen edificado sobre la base de una política de violencia a secas. Las heridas y las herencias de ambos casos dejarán su huella en el presente de sus sociedades, y nada asegura que en el futuro el expediente de la violencia y el camino de las armas sean clausurados. Al final de cuentas, la violencia siempre ejerce una extraña fascinación sobre ciertos individuos, grupos y sociedades, una atracción hipnótica cuyos resortes suelen ser activados por la memoria, los delirios, o por los sueños de la razón. Quizá la violencia sea ese “brillo del loco diamante” al que le cantaba Pink Floyd, cuya reflejo se activaba en la mirada de unos "ojos que eran como negros agujeros en el cielo".